Der veränderte Rahmen des Dialogs: Vom Multi-Kulti-Ideal zur Religionsskepsis

Eine ganze Weile schien es so, als seien interreligiöse Dialoge hierzulande quasi omnipräsent. Die Kirchen organisierten und initiierten sie in Gemeinden, Verbänden, Diözesen, auf Katholikentagen oder in Akademien. Bis in die 1990er Jahre galt zudem gesellschaftlich die so genannte „Multikulturalität“ weithin als ein großes Ideal, die Vielfalt der Religionen und Kulturen als zu förderndes Gut, das entsprechend harmonisch gelebte Miteinander als zu erreichendes Ziel.

Die Ereignisse des 11. Septembers 2001 markierten nicht nur in Bezug auf das Gespräch mit „dem“ Islam eine verheerende Wende: Verstärkt wurden Zweifel am Sinn interreligiöser Dialoge laut, vermehrt wurde fortan problematisiert, warum und wozu dieser überhaupt geführt werde. Die einsetzende Kritik an einer vermeintlich allzu blauäugigen Dialogindustrie wird gegenwärtig verstärkt durch jene gesellschaftlichen Stimmen, die den Religionsgemeinschaften – und hierbei insbesondere dem Islam – kritisch gegenüber stehen. Sie sehen Religionen vor allem als Quelle für Gewalt, Konflikte und Kriege und trauen ihnen nicht mehr zu, dass sie Sinn stiften, Orientierung bieten und Frieden schaffen. Eine solche Wahrnehmung ist in einer Zeit, in der Extremisten weltweit den Namen Gottes für ihre Schandtaten missbrauchen und angesichts andauernder weltweiter terroristischer Gräueltaten, durchaus nachvollziehbar. Zugespitzt wird zuweilen gefragt, ob es nicht besser um den Frieden bestellt wäre, wenn es keine Religionen gäbe.

Das christlich-muslimische Gespräch hat in besonderer Weise mit diesen Anfragen zu tun. Hinzu kommt, dass die ohnehin schon vorhandenen gesellschaftlichen Ängste gegenüber „dem Islam“, dem man pauschal die Ursache für viele der genannten Entwicklungen zuweist, eine immer größere Islamfeindschaft befeuert. Diese neue Islamfeindschaft greift in allen Schichten der Gesellschaft Raum und wird somit selbst zur Ursache weiterer Probleme: Pauschalisierungen und Rassismus führen dazu, dass bestimmte Gruppierungen unseres Landes „den Islam“ vor allem als eine Bedrohung des „christlichen Abendlandes“ sehen und neue Abgrenzungsmechanismen befördern. Die Angst vor dem Islam in Europa ist hierbei keine Erfindung rechtspolitischer Bewegungen, sondern bestimmte die abendländische Islam-Wahrnehmung seit dem Mittelalter. Tief verankerte stereotype Bedrohungsszenarien können so in neuer Instrumentalisierung und leitkultureller Inszenierung wirksam werden. Doch auch schon in den hoch aufgeladenen Symboldebatten um Kopftuch und Kreuz spiegelt sich eine jahrhundertealte Konfliktgeschichte.

Katalysierend wirkt, dass die gesellschaftliche Debatte seit 2015 verstärkt von der so genannten Flüchtlingsdebatte mitbestimmt wird: Wahrgenommen wird, dass mit den aus Syrien, Afghanistan oder Iran geflohenen Menschen „neue“, vor allem arabische Musliminnen und Muslime in Deutschland Schutz finden. Trotz einer zunächst aufblühenden „Willkommenskultur“ haben sich die diesbezüglichen Bewertungen rasch gewandelt. Überaus problematisch ist, dass der muslimische Glaube seither in oft unzulässiger Verkürzung nur mehr (oder auch verstärkt wieder) als Teil der aktuellen Integrationsdebatte wahrgenommen und bewertet wird. Wie sehr schließlich der Themenkomplex „Religion, Migration und Integration“ in Deutschland zum Zentralthema des Selbstverständnisses und der Artikulation gesellschaftlicher Problemlagen wurde, hat die letzte Bundestagswahl deutlich gemacht. Doch den muslimischen Glauben nur mehr als Teil eben dieser Debatten zu sehen, formt unhaltbare Schieflagen aus: Denn der Islam ist schon längst kein neuer Faktor des religiösen und sozialen Zusammenlebens mehr. Vielmehr sind muslimische Gläubige seit vielen Jahrzehnten in Deutschland präsent, viele wurden hier geboren, sind folglich gleichermaßen hier beheimatet und gesellschaftlich verwurzelt. Der immer wieder unternommenen Konstruktion einer vermeintlichen „nationalen Nichtzugehörigkeit“ gelingt allerdings durchaus, was sie erreichen will: Es wird eine neue Andersartigkeit konstruiert, die einen völligen Gegensatz von „Islam“ und „Deutschland“ schafft, der doch längst überwunden schien. Inwiefern diese Wahrnehmungen zu Haltungen führen, die umgekehrt Einfluss nehmen auf den restriktiven Kurs der deutschen und europäischen Migrationspolitik, wäre an anderer Stelle zu erörtern.

Angesichts dieser Skizze zeigt sich: Es gibt keine Alternative zum Dialog der Religionen untereinander und keine Alternative zum Dialog der Religionsgemeinschaften mit der Gesamtgesellschaft. Nur durch ihn können notwendige Korrekturen und Differenzierungen vorgetragen und geleistet werden. Der interreligiöse Dialog ist in diesen Tagen eine der vordringlichen Aufgaben der christlichen Kirchen und Moscheegemeinden und er ist zugleich politischer denn je. Sie müssen gesellschaftlich noch stärker demonstrieren, dass ihre Bekenntnisse gerade nicht zu Gewalt, Terror und Konflikten führten, sondern zu Versöhnung und Verständigung. Erforderlich ist hierfür, dass die Werte der Religionen über die eigenen Kontexte hinaus erschlossen werden, um sie positiv und handlungsorientierend in die Gesellschaft einzubringen. Im gemeinsamen Eintreten gegen Gewalt und Rassismus beispielsweise, aber auch in vielen religionskundlichen Informationen haben sich bundesweit zahllose Formate etabliert, die diese Aufgabe immer wieder neu bearbeiten.

Grundlagen des katholisch-muslimischen Gesprächs

Doch was meint der interreligiöse Dialog heute näherhin? Inwiefern kann er ein theologischer Dialog sein, bei der es um zentrale Glaubensfragen geht, und inwiefern geht es doch eher um ein ethisches Zusammenwirken von Glaubensgemeinschaften?

Hierzu seien einige Überlegungen aus römisch-katholischer Perspektive vorgestellt, die mit einem Blick auf die „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen (Nostra Aetate) des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) beginnen sollen. Diese Fokussierung übergeht – allein aufgrund der geforderten Kürze – die wichtige ökumenische Dimension des Themas.

Die Magna-Charta des katholischen Dialogs mit „dem“ Islam“: Nostra Aetate 3

Ohne Frage kann das Konzilsdokument „Nostra Aetate“ (NA) zu Recht als das katholische Grundsatzdokument des interreligiösen Dialogs gelten.¹ Eine solche Einschätzung übersieht weder den anfanghaften Charakter, von dem der Text in vielen Passagen geprägt ist, noch seine Leerstellen, Brüche und Spannungen. Mit dem Konzil hat sich die katholische Kirche erstmals den Fragen des religiösen Pluralismus gestellt, eine dialogische Öffnung versucht und die anderen Weltreligionen positiv gewürdigt. Doch behandelt NA nicht alle Religionen gleichermaßen, sondern führt vor allem grundlegend ein neues Verhältnis von Kirche und Judentum ein. Dargelegt wird dann erstmals sehr knapp das Verhältnis der Kirche zu den Muslimen; auf weitere Religionen wird hingegen kaum konturiert Bezug genommen.

Die katholischen Dialoge mit Judentum und Islam haben im Anschluss an das Konzil recht getrennte Wege genommen. Während sich die Israeltheologie der Kirche nachfolgend bald sehr differenziert entwickelt hat, konnte das christlich-muslimische Gespräch erst in jüngerer Zeit zu weiterführenden Fragen vordringen. Mit der zunehmenden theologischen Aufmerksamkeit für den Islam kehren die vom Konzil offengehaltenen Fragen wieder. Doch ist bis heute von einer über die Aussagen des Konzils hinausgehenden „Islamtheologie“ der katholischen Kirche leider kaum zu reden. Auch fällt auf, dass eine Explikation der eigenen Relation zum Judentum sich in den heutigen christlich-muslimischen Dialogen kaum reflektiert findet – und umgekehrt.

Inzwischen liegt der Schwerpunkt des interreligiösen Dialogs in Mitteleuropa ohne Frage auf dem christlich-muslimischen Gespräch, was schlicht an der wachsenden Anzahl europäischer Musliminnen und Muslime liegt. Mit Abstand dazu hat der etabliertere christlich-jüdische Dialog nach wie vor besonderes Gewicht. Im Vergleich zu den Feinbestimmungen des Verhältnisses zum Judentum sind die theologischen Reflexionen zum Islam noch weitaus stärker von Suchbewegungen geprägt. Das Konzil hat mit NA 3 eine zweifelsohne weitsichtige und eminent bedeutsame Grundlegung geschaffen. Doch die Aussagen des Konzils sind andererseits sehr deutlich, was ihre Haltung und Grundoption angeht. Schon in der Kirchenkonstitution heißt es zu den Muslimen, dass sie „mit uns den einzigen Gott anbeten“ (Lumen Gentium 16). Die Muslime werden hier in die Heilsabsicht Gottes eingeschlossen, d. h. ihr Glaube wird vom Zweiten Vatikanum zweifelsohne nicht gleichrangig, aber doch als Heilsweg anerkannt. Im dritten Artikel von „Nostra Aetate“ werden dann bewusst die Gemeinsamkeiten von Muslimen mit dem Christentum betont. Hier lautet der erste Satz des viel zitierten Artikels 3: „Mit Wertschätzung betrachtet die Kirche auch die Muslime, die den einzigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde, der die Menschen angesprochen hat, dessen auch verborgenen Ratschlüssen mit ganzem Herzen sich zu unterwerfen sie bemüht sind, so wie Abraham sich Gott unterworfen hat, auf den sich der islamische Glaube gern bezieht.“

„Mit Wertschätzung“, also sehr anerkennend spricht der Text über den Glauben und die Glaubenspraxis der Muslime. Das monotheistische Bekenntnis, das Bekenntnis zum „einzigen Gott“, wird als das Proprium muslimischen Glaubens unterstrichen, wobei die wichtigsten islamischen Attribute zur Beschreibung Gottes verwendet werden. Die Formulierung „der die Menschen angesprochen“ hat, impliziert die Identität des einen jüdischen, christlichen und muslimischen Gottes. Allerdings findet der Koran ebenso wenig Erwähnung wie der Prophet Muhammad. Dies ist oft kritisiert worden, zum einen, weil mit dem Verschweigen des islamischen Propheten die zweite Hälfte des muslimischen Glaubensbekenntnisses ausgeblendet wird, zum andern, weil die Nichterwähnung des Koran die muslimische Offenbarung in ihrem zentralen Text ignoriert. Mit der weit gefassten Formulierung „der zu den Menschen gesprochen hat“ wird vermieden, dem Islam – konkret dem Propheten Muhammad und dem Koran – einen Ort in der christlichen Heilsökonomie – oder aber ihr gegenüber – zuzuweisen. Genannt wird hingegen Abraham als der sich Gott Unterwerfende, der als großes Glaubensvorbild gilt. Auch wird im Folgenden die Verehrung Jesu als Prophet gewürdigt, wobei sich hier der knappe Zusatz „den sie zwar nicht als Gott anerkennen“ angefügt findet. Es fehlen auch hier die damit einhergehenden Kontroversen, wie zum Beispiel die Bestreitung des Kreuzestodes Jesu oder die Ablehnung der Trinität. Im Interesse der Betonung von Gemeinsamkeiten wird selbst die „manchmal“ vorkommende Anrufung Mariens erwähnt. Zudem wird abschließend die islamische Ethik und Glaubenspraxis gewürdigt. Schließlich erinnert NA 3 an die konfliktreiche Geschichte christlich-muslimischer Begegnung, die man nun im Interesse eines gemeinsamen Eintretens für den „Frieden und die Freiheit“ beiseitelassen, ja vergessen solle.

Zum Zeitpunkt des Konzils war NA 3 ein sinnvoller, konsequenter Neuanfang. Nach Jahrhunderten der wechselseitigen Verunglimpfungen von Christen und Muslimen erfolgte erstmals überhaupt eine positive lehramtliche Bezugnahme auf den muslimischen Glauben, die in den nachfolgenden Pontifikaten oft aufgegriffen wurde.

Doch ist inzwischen die Zeit der Aufarbeitung des Vergangenen gekommen, damit es wahrhaft zu einer neuen Weise der gegenseitigen Verständigung kommen kann. Vor allem aber bedarf die christliche Theologie heute eines weitergehenden Nachdenkens über die Bedeutung der muslimischen Offenbarung und eine entsprechende christliche „Islamtheologie“.

Aktuelle Themen und Einrichtungen

Während unmittelbar nach dem Konzil jenseits wichtiger Pionierarbeiten kaum christlich-systematische Einzelstudien zum Themenfeld Islam vorgelegt wurden, hat sich dies im deutschsprachigen Raum seit Ende der 1990er Jahre nach und nach gewandelt. Nicht zuletzt erfuhr durch die 9/11-Widerfahrnisse auch das theologische Interesse am Islam wie das Interesse an der Begegnung mit Musliminnen und Muslimen eine immense Ausweitung. Hier nur wenige Schlaglichter:

• Ein Spiegelbild dieses wachsenden Interesses an Informationen über den Islam im kirchlichen Bereich ist beispielsweise die Entwicklung der Christlich-Islamischen Begegnungs- und Dokumentationsstelle e. V. (CIBEDO) in Frankfurt-Sankt Georgen. Sie wurde 1978 als Einrichtung der Afrikamissionare gegründet und erledigt seit 1998 ihre Aufgaben im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz.
• Seit inzwischen 15 Jahren liefert auch das bundesweite Theologische Forum Christentum-Islam wichtige Anstöße für die interreligiöse Debatte, zu dem jährlich etwa 130 Wissenschaftler/innen der religionsbezogenen Fächer in Stuttgart zusammentreffen. Nachdem in den ersten Jahren klassische theologische Themen paritätisch aus christlicher wie muslimischer Perspektive verhandelt wurden (z. B. Schriftverständnis, Gebet, Prophetie), wandte sich das Forum in jüngster Zeit der gemeinsamen Bearbeitung ethischer Fragen zu (z. B. Armut, Migration). Ein ebenso wichtiger wie produktiver Impulsgeber für das Debattenfeld ist zudem das Zentrum für Komparative Theologie in Paderborn.
• Zur Ausdifferenzierung der Diskurse im Feld der christlich-muslimischen Beziehungen trug sehr wesentlich die Etablierung von fünf Instituten für islamische Theologie (Tübingen, Münster, Osnabrück, Erlangen und Frankfurt a. M.) im Jahr 2011 bei. Hinzu kommt in Kürze das in diesem Jahr an der Berliner Humboldt-Universität gegründete Institut für Islamische Theologie. Die Ausdifferenzierung vollzieht sich einerseits durch die Ausbildung islamischer Religionslehrerinnen und -lehrer und die Einführung dieses Unterrichtsfaches, andererseits durch die Weiterentwicklung des fachwissenschaftlichen Diskurses über Graduiertenschulen, Forschungsprojekte, Konferenzen und Publikationen. All diese Entwicklungen zeigen an, dass auch angesichts der bestehen bleibenden klassischen Streitfrage eine immense Weiterentwicklung des Themengebietes in vollem Gange ist: Die wechselseitigen Kenntnisse wachsen, wodurch sich Sichtweisen verändern und Positionen verschieben. Ungelöst bleibt allerdings die Frage nach dem Ort der Imam-Ausbildung.
• In der Dialogpraxis stellt aktuell die überaus angespannte politische Situation innerhalb der großen türkischstämmigen muslimischen Gemeinschaft ein Problem dar. Diese hat auch in religiösen Angelegenheiten zu starken Lagerbildungen geführt, die besorgniserregend sind. Die politischen Spannungen sind vor allem zwischen den Moscheen der DITIB und den Einrichtungen der Hizmet-Bewegung auszumachen, allerdings finden sich wenige vermittelnde muslimische Einrichtungen. Da vor allem die DITIB als langjähriger verlässlicher Partner in vielen lokalen Dialogprojekten involviert ist, stehen diese nun vielerorts auf dem Prüfstein. Mit welchem der Lager soll in der interreligiösen Zusammenarbeit kooperiert werden und was ist zu tun, wenn lange gewachsene interreligiöse Beziehungen oder gar persönliche Freundschaften unter den veränderten politischen Bedingungen fragwürdig oder zerbrechen werden?
• Dass es um den christlich-muslimischen Dialog in der Praxis hierzulande am Ende gut bestellt ist, zeigt hingegen die immer stärkere Etablierung einer „Iftar-Tradition“ im Fastenmonat Ramadan. War das allabendliche Fastenbrechen in früherer Zeit eine „rein“ muslimische Angelegenheit, so verändert sich dies: Nicht nur Musliminnen und Muslime laden zunehmend in ihren Kontexten dazu ein, auch öffentliche oder kirchliche Einrichtungen etablieren hier eine für Deutschland neue religiöse Praxis, die sich als sehr bereichernd erweist.

Literaturhinweise:

• CIBEDO e. V. (Hrsg.): Die offiziellen Dokumente der katholischen Kirche zum Dialog mit dem Islam. Zusammengestellt von Timo Güzelmansur. Regensburg 2009.
• Hureyre Kam: Reflexionen über Sinn und Unsinn des Dialogs. In: CIBEDO-Beiträge 1/2017, S. 2-6.
• Volker Meißner (u. a., Hrsg.): Handbuch christlich-islamischer Dialog. Grundlagen – Themen – Praxis – Akteure. Freiburg 2014.
• Anja Middelbeck-Varwick: Cum Aestimatione. Konturen einer christlichen Islamtheologie. Münster 2017.
• Andreas Renz: Die katholische Kirche und der interreligiöse Dialog. 50 Jahre „Nostra aetate“ – Vorgeschichte, Kommentar, Rezeption. Stuttgart 2014.
• Mathias Rohe (u. a., Hrsg.): Christentum und Islam in Deutschland: Grundlagen, Perspektiven und Erfahrungen des Zusammenlebens. Freiburg 2015.

Fußnote: