1. Die Tatsache, dass sich die Argumente beider Seiten hinsichtlich der Frage nach dem „kanonischen Territorium“ wiederholen, bezeugt, dass diese Frage bislang nicht gelöst ist. Dabei ist das nicht ein Zeichen für das Fehlen neuer Argumente, sondern ein Indikator für die Versuche, die Situation mit nicht adäquaten Mitteln zu lösen. Man muss nicht nach neuen Argumenten suchen, sondern sich bemühen, die Methoden und Mittel der Problemlösung im System der neuen sozialen, politischen und wirtschaftlichen Realitäten in Russland zu bestimmen. Die Hauptargumente beider Seiten sind bekannt, und sie weiter breit zu treten dient nur dazu, die Spannungen und die Fundamentalisierung der gewöhnlichen Gläubigen zu verstärken, was niemandem hilft. Die Diskussion über die „kanonischen Territorien“ heizt in Russland ungesunde „rechte“ Kräfte an, die sich häufig hinter nationalen und religiösen Ideen verstecken und versuchen, Druck auf kirchliche Strukturen auszuüben.

2. Zu jeder Zeit hat jede Kirche ihre eigenen, besonders schmerzhaften Probleme, die sie alleine lösen muss, was möglich ist, wenn das seitens anderer Kirchen, mit denen sie sich im Dialog befindet, verstanden wird und diese das nicht forcieren, sondern im Gegenteil bereit sind, ihr brüderliches Verständnis und Mitfühlen zu zeigen. Dieses brüderliche Schweigen hilft oftmals mehr als das Theoretisieren von besonders heiklen Fragen. Überflüssiges Breittreten heizt fundamentalistische Kräfte an, was eine gegenteilige Wirkung hat, die den positiven Absichten, welche von Anfang an vorhanden waren, diametral entgegengesetzt ist. Das hängt mit der mangelnden Einbeziehung der neuen sozialen, politischen und wirtschaftlichen Realitäten im postsowjetischen Raum zusammen, die nach der Perestrojka entstanden sind.

3. Die sozialen Realien: Die Zerstörung des sozialen Systems und die darauf folgenden politischen und ökonomischen Transformationen haben auch eine Transformation des religiösen Bewusstseins im postkommunistischen Russland mit sich gebracht. Diese lassen sich durch den Bruch der alten weltanschaulichen Orientierungspunkte und eine schmerzhafte Suche nach Identität charakterisieren, was von einer Verstärkung von fundamentalistischen und antiökumenischen Einstellungen besonders bei den erwachsenen Neugetauften, den Neophyten, begleitet wurde. Die Russische Orthodoxe Kirche erkennt dieses Problem als ihr eigenes, inneres. Der Sowjetmensch, der nicht an einen weltanschaulichen Pluralismus gewöhnt war, wurde nach dem Zerfall der UdSSR vor die Notwendigkeit gestellt, seine eigene Glaubensentscheidung zu treffen. Der Zwang, diese Entscheidung im Raum eines ungeordneten Marktes von religiösen Angeboten ständig zu bestätigen, führt zur Verteidigung des Glaubens mit nicht adäquaten Mitteln, d. h. zum Fundamentalismus. Diese Einstellungen müssen sich notwendig auch in der Taktik des Aufbaus der zwischenkirchlichen Beziehungen widerspiegeln. Das heißt aber nicht, dass die leitenden Kirchenstrukturen am Gängelband des elementaren religiösen Bewusstseins der Massen gehen; sie müssen jedoch die Wertorientierungen dieser Massen zur Kenntnis nehmen, nicht um gegen sie zu kämpfen, sondern um sie mit einer christlichen Art von Denken und Leben in Übereinstimmung zu bringen. Die Römisch-katholische Kirche ihrerseits hat das religiös-soziale Modell des Funktionierens unter westlichen Bedingungen auf Russland übertragen, und zwar mechanisch, nicht kreativ. Damit hat sie sich selber in die besondere Lage eines eigenartigen sozialen Ghettos in Russland gestellt, was zum Wachstum der gegenseitigen Abneigung zwischen Orthodoxen und Katholiken beigetragen hat.

4. Die politischen Realien: der Zerfall der UdSSR und die Bildung einer Reihe von neuen Staaten, die oft keine gemeinsame Sprache miteinander finden wollen. Die politischen Konflikte auf der Ebene der Staaten auf dem Territorium der ehemaligen UdSSR haben destruktiven Einfluss auf alle Ebenen des Dialogs, damit auch auf die des zwischenkirchlichen, ausgeübt. Die Suche nach einer neuen Identität im neuen interkonfessionellen Dialog muss beidseitig sein. Sowohl die Orthodoxen als auch die Katholiken müssen die überlebten Stereotypen überwinden und lernen, gegenseitige Achtung und christliche Liebe zueinander in der Situation der Transformationsprozesse in der postsowjetischen Gesellschaft aufzuzeigen.

5. Die wirtschaftlichen Realien: In der Zeit nach der Perestrojka hat sich die Balance der wirtschaftlichen Kräfte transformiert, und es kam zu einer Polarisierung der Gesellschaft, die eine soziale Konfrontation mit sich brachte und zu Gegensätzen führte. Dieses wirtschaftliche Missverhältnis drückte sich auch in der religiösen Situation aus: Die traditionellen Religionen Russlands waren während der Jahre des Sowjetregimes in ihrem Heimatland ausgeblutet und haben sich noch nicht von diesen Schlägen erholt. Doch gerade auf sie sind die Blicke der Bevölkerung, die unter der Armutsgrenze lebt, gerichtet, die nach Hilfe ruft und erhört sein möchte. Die Schaffung eigener Infrastrukturen Anfang der neunziger Jahre teilte in anschaulicher Weise sofort alle Religionsgemeinschaften in solche, die weitgehende finanzielle Unterstützung ihrer Projekte aus dem Ausland erhielten, und diejenigen, die gezwungen waren, in den neuen wirtschaftlichen Realien im wahrsten Sinne des Wortes zu „überleben“. Das schuf eine Situation von scharfem infrastrukturellem Ungleichgewicht zwischen den Religionsgemeinschaften auf einem Territorium.

6. Im Kontext der oben angeführten Realien ist die Frage nach der Anwendung des Konzepts vom „kanonischen Territorium“ nicht nur eine Frage des kanonischen Rechts, sondern vielmehr eine Frage der Kirchenpolitik, die in die breitere Frage nach den Grundsätzen des Funktionierens und der Existenz der Konfessionen im postsowjetischen Raum eingebettet ist. Daher ist in der „Erklärung des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche zur Einrichtung neuer katholischer Diözesen in der Ukraine“ vom 17. Juli 2002 davon die Rede, dass „missionarische Anstrengungen auf dem Territorium der pastoralen Verantwortung einer anderen Kirche nicht akzeptiert werden können“.

7. Leider hat die Römisch-katholische Kirche selbst im letzten Jahrzehnt der globalen Veränderungen in Russland oft in ihrer Tätigkeit diese Realien nicht berücksichtigt und die Möglichkeit versäumt, mit minimalen Missverständnissen und unterschiedlichen Lesarten einen gemeinsamen Dienst der Römisch-katholischen Kirche und der Russischen Orthodoxen Kirche innerhalb des einen national-territorialen Raumes zu verwirklichen. Die Apostolische Administratur in Russland hat sich von Anfang an als Gemeinde dargestellt, deren Struktur und Klerus aus ausländischen Amtsträgern zusammengesetzt war. Gleichzeitig strömte eine Menge von ausländischen Sektenpredigern nach Russland, die aggressiv und mit Hilfe großer Geldmittel versuchten, Russland zum „wahren Christentum“ zu „konvertieren“. Die Anschuldigung des Proselytismus ist vor allem eine Anschuldigung gegen das Eindringen ausländischer Missionare. Auf der Ebene der Durchschnittsbevölkerung in Russland werden die ausländischen Missionen undifferenziert wahrgenommen. Daher werden die Argumente gegen ausländische Prediger auch auf die Tätigkeit der katholischen Priester übertragen. Ist das berechtigt oder nicht? Das ist keine Frage von Theorie und Theologie, sondern der sozialen, politischen und wirtschaftlichen Realien, die beide Kirchen berücksichtigen müssen, ob sie das wollen oder nicht.

8. Ein solches Problem lässt sich kaum theoretisch lösen, weil es in hohem Maße bedingt und daher nicht einheitlich ist, sondern eine konzeptionelle Vielfalt in der Einheit des christlichen Strebens darstellt. Einer der grundlegenden ekklesiologischen Unterschiede liegt darin, dass der Bischof von Rom nach dem katholischen Kirchenrecht die Fülle der Macht (plenitudo potestatis) inne hat, und zwar in allen Diözesen der Römisch-katholischen Kirche. In der Orthodoxen Kirche hingegen ist das Prinzip der Konziliarität (sobornost‘) entscheidend. Wichtige Schritte zur Annäherung dieser Positionen wurden auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil und durch die Veröffentlichung des neuen Kodex des kanonischen Rechts (CIC 1983) unternommen, als deren Folge die nationalen Katholischen Bischofskonferenzen gegründet wurden, was das orthodoxe und das katholische Verständnis der Form der Existenz der Kirche im Nationalstaat einander angenähert hat. Die Frage nach den „kanonischen Territorien“ ist auch vom Standpunkt der Römisch-katholischen Kirche aus nicht nur eine Frage des Kirchenrechts, das zweifellos in beiden Kirchen unterschiedlich und vor allem keine Frage von dogmatischem Charakter ist, sondern eine Frage der Kirchenpolitik, die immer in größerem oder kleinerem Maße in einem Wechselverhältnis zur nationalstaatlichen Problematik stand.

9. Die Tatsache, dass die Konzeption der „kanonischen Territorien“ von der Russischen Orthodoxen Kirche in Bezug auf die Römisch-katholische Kirche angewendet wird, zeigt, dass die Russische Orthodoxe Kirche sich zur Römisch-katholischen Kirche „schwesterlich“ verhält, eben wie zu einer der historischen Kirchen mit apostolischer Sukzession. Es ist bemerkenswert, dass eine solche Beziehung besteht, ungeachtet des Fehlens von eucharistischer Gemeinschaft. Das bedeutet, dass die Anwendung der Konzeption „kanonisches Territorium“ gegenüber der Römisch-katholischen Kirche Zeichen für eine enge Beziehung ist, im Unterschied zur Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu anderen Denominationen. Doch auch die Römisch-katholische Kirche selbst, die die Lehre von den Orthodoxen Kirchen als „Schwesterkirchen“ bekennt, zeigt damit, dass sie sich als Teil des globalen Systems Orthodoxai Katholikai Topikai Ekklesiai versteht. Wenn das so ist, dann ruft es bei der orthodoxen Seite ein gewissen Befremden hervor, wenn die Römisch-katholische Kirche so kategorisch gegen die Verwendung des Konzepts des “kanonischen Territoriums“ ihr gegenüber eingestellt ist, das zwischen Schwesterkirchen in dem einen System der Apostolischen Kirche angewandt wird. Vielleicht versteht sich die Römisch-katholische Kirche hinsichtlich der Russischen Orthodoxen Kirche als „Mutterkirche“? Doch die „Note über den Ausdruck ‚Schwesterkirchen‘“ gibt für eine solche theologische Interpretation keine Berechtigung, da es dort heißt: „Es muss immer klar bleiben, auch wenn der Ausdruck ‚Schwesterkirchen‘ in diesem richtigen Sinn verwendet wird, dass die universale, eine, heilige, katholische und apostolische Kirche nicht Schwester, sondern Mutter aller Teilkirchen ist“ (§ 10). Offensichtlich wird hier die Apostolische Kirche nicht ausschließlich mit der Römisch-katholischen Kirche gleichgesetzt. Und aus der Kirchenpolitik, die die Römisch-katholische Kirche betreibt, folgt das auch nicht. Es ist verständlich, dass die Beziehungen zwischen dem Papst und dem Patriarchen von Moskau nicht als die zwischen dem Lehnsherren und einem Vasallen verstanden werden. Vor nicht allzu langer Zeit war der orthodoxe Patriarch von Konstantinopel Athenagoras I. der erste, der den Begriff „Schwesterkirchen“ gebrauchte. Als er von Papst Johannes XXIII. Zeichen der Brüderlichkeit und den Aufruf zur Einheit erhielt, äußerte er in seinen Briefen sehr häufig den Wunsch, in baldiger Zeit die Wiederherstellung der Einheit zwischen den „Schwesterkirchen“ zu sehen. Nach dem denkwürdigen Treffen des Patriarchen Athenagoras mit Papst Paul VI. und der von ihnen verkündeten „Gemeinsamen Erklärung der Römisch-katholischen Kirche und der Orthodoxen Kirche von Konstantinopel zur Aufhebung der Anathemata“ (7. Dezember 1965) konkretisierten sich die Beziehungen und wurden als brüderliche Beziehungen zwischen zwei im bischöflichen Dienst Gleichrangigen betrachtet. Die Linie eines solchen Verständnisses setzte sich auch bis in die heutige Zeit in Gestalt des Patriarchen von Konstantinopel Bartholomaios und des Papstes Johannes Paul II. fort, der 1991 in seinem „Brief an die Bischöfe des europäischen Kontinents über die Beziehungen zwischen Katholiken und Orthodoxen in der neuen Lage Mittel- und Osteuropas“ schrieb: „Mit jenen Kirchen [den orthodoxen] werden deswegen Beziehungen wie zwischen Schwesterkirchen gepflegt, wie es Papst Paul VI. im Breve an den Patriarchen Athenagoras von Konstantinopel zum Ausdruck gebracht hat.“ (Nr. 4)

10. Die Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich des Konzepts vom „kanonischen Territorium“ muss man daher in erster Linie als „Familienstreit“ zwischen Schwesterkirchen betrachten. Daher müssen sie auch so gelöst werden, wie man Probleme zwischen Schwestern in einer Familie löst, d. h. ohne übermäßige Eile und ohne Druck. Hier kann man über ein ungenügendes Verständnis der Situation in einem bestimmten Moment sprechen. Allein die Zeit ist ein guter Arzt für die Heilung solcher Meinungsverschiedenheiten. In erster Linie müssen wir gegenseitiges Mitfühlen füreinander und Verständnis der jetzigen Situation zeigen. Sonst können die Schwierigkeiten zwischen unseren Kirchen ähnlich angespannt werden wie zwischen Schwestern in einer Familie, auf viele Jahre hin.

11. Daher liegt die Lösung der Frage nach den kanonischen Territorien im Bereich des kirchlichen Taktgefühls; hier ist es wichtig, sich nicht gegenseitig die eigene Lösung des Problems aufzudrängen. Die Kirchengeschichte zeigt, dass eine kirchenpolitische Lösung für die Frage nach der Aufteilung der Sphären pastoraler Verantwortung notwendig ist, die auf lokaler Ebene umgesetzt werden muss. Die Umstände sind nach der Einrichtung neuer katholischer Diözesen in der Ukraine und durch die Absichten der Leitung der Ukrainischen Griechisch-katholischen Kirche, ihr Patriarchat in Kiew einzurichten, schwieriger geworden (vgl. die „Erklärung des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche zur Einrichtung neuer katholischer Diözesen in der Ukraine“ vom 17. Juli 2002). Die Erhebung des Status der Apostolischen Administraturen in Russland wurde nicht von den kirchlich-administrativen Strukturen der Römisch-katholischen Kirche in Russland selbst durchgeführt, sondern auf dem kirchenpolitischen Niveau des Vatikanstaates. Daher liegt die Bewertung dieses Ereignisses in bedeutendem Maße im politischen Bereich. Deswegen hat das Moskauer Patriarchat die Einrichtung neuer katholischer Diözesen als „unfreundlichen“ Akt charakterisiert, und nicht als „unkanonischen“, wodurch es eine mögliche Lösung dieser Frage auf der Grundlage neuer zweiseitiger Übereinkünfte in der Zukunft offen gelassen hat (vgl. die Position des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche in den Dokumenten an den Vatikan vom 28. Juni 2002). Wir brauchen jetzt keine neuen Argumente von beiden Seiten zur Verteidigung der eigenen Positionen, sondern abgestimmtes Handeln im Umgang mit den sozialen und politischen Realien.

12. Dann aber geht es nicht darum, ob das Konzept des „kanonischen Territoriums“ legitim ist oder nicht, ob es möglich ist, neue katholische Diözesen in Russland zu errichten oder nicht. Die Russische Orthodoxe Kirche besteht nicht darauf, dass die Römisch-katholische Kirche in ihr Kirchenrecht den Begriff „kanonisches Territorium“ einfügt oder ihre Tätigkeit auf dem Territorium Russlands abbricht. Aber sie stellt die Frage, auf welche Weise diese Tätigkeit brüderlich reguliert werden kann und wie sie auf Grundlagen, die für beide Seiten akzeptabel sind, im Geiste einer friedlichen Lösung der strittigen Probleme realisiert werden kann.

13. Offensichtlich ist die Notwendigkeit der gemeinsamen Ausarbeitung eines zwischenkirchlichen Mechanismus zur Regulierung der Schaffung neuer kirchlich-administrativer Strukturen in den national-territorialen Einheiten herangereift, wo administrativ eine der Schwesterkirchen schon besteht. Diese für sie gemeinsamen Regeln sollen nicht kontrollierend und begrenzend sein, sondern Übereinstimmung schaffend und koordinierend. Dann müssen wir uns entscheiden, wer Subjekt dieses gemeinsamen Handelns von beiden Seiten werden kann, wie sein Mechanismus ist und welcher Art die Prinzipien der gegenseitigen Beziehungen der Seiten sind.

Aus dem Russischen übersetzt von Thomas Bremer.